张承志：公开与隐匿之间的思想张力

张承志：公开与隐匿之间的思想张力

在文学江湖上张承志是一匹闪耀着异质之光的骏马。他承继鲁迅的内在品质，立足广阔而坚实的文化疆域，执着于自由、人道和正义。他每次写作都是对真知的求索和灵魂的表达，都将激情与思想、求知与秘境、道义与历史融为风格俊朗的美文。

 

一

《心灵史》让我们知道在历史中的位置，知道怎样行动

杨晓帆（中国人民大学）：

《心灵史》是张承志在1989年写成的，2010年出了一个改订本。在89年的《心灵史》版本出来后，有评论认为张承志所叙述的宗教史，和民族国家叙事框架内的历史，格格不入。在这个版本里，张承志的确更多地专注于叙述哲合忍耶教这一个独特群体的历史，他们怎样被压迫，怎样抗争。但是到了2010年的修改版中，我注意到几个非常突出的变化：

第一个变化是有了一个明确的历史参照。在89年版中，张承志几乎没有提到他自己的红卫兵身份和60年代经验，但是在改订本里，他在前言部分就强调说“我是伟大的60年代的儿子”，写这部书就是缘起于那个“时代的败北”。

“时代的败北”是什么？张承志在这里使用的历史参照是八九十年代，60年代革命失败后的所有后果都体现在八九十年代的历史展开中。

我们可以从张承志的散文随笔中读到他关于“败北”的认识：首先是大面积地清算革命，对革命的污名化；然后是“经济上的发展主义”，就是一切往“钱”看；第三个是官僚体制的修复，这个跟“文革”时期强调的“造反”、打破一切官僚体制是完全相反的；第四个就是文学界虚假的人道主义、粉饰西方，以及学术重建过程中过度偏向考据，知识界对政治生活的脱离。张承志在《心灵史》改订版前言里说，“这是我面对的历史的问题”，当他有了这样一个历史参照后，他对于自己所处的历史位置才可以认识得更加清晰。所以他在叙述哲合忍耶教时说，“这是与中国革命共生的悲剧”。这一点在初定版中是看不到的，当他叙述一个宗教的历史的时候，他其实在思考我们关于革命的认识，关于中国自身历史的认识。这一点在改定版中出现，我觉得特别重要。

第二个变化是张承志在改订版里特别强调哲合忍耶教的阶级色彩。“阶级性”、“阶级色彩”这种词在初定版里从未出现（编者按：不确。第一版即提出了“穷人宗教”的概念。），但是在改订版里出现了。在初定版里张承志虽然也强调哲合忍耶来自于贫苦的底层，但是当他没有一个从60年代出来的阶级逻辑时，就不会表达得这样明确。在改订版里，张承志特别强调，哲合忍耶教是底层农民，他们面对的是三座大山，神权压迫、阶级对立和人身控制，他们都是受迫害的民众。在阅读时，一开始我会觉得特别有隔膜感，因为他们毕竟是回族教民，而很多词汇比如“农民”、“人民”，好像跟我们所说的社会主义文学或者左翼文学特别相近，你会怀疑他怎么能把这些不同群体放到同一个阶级的逻辑中去。但是后来我读到张承志把哲合忍耶教说成是一个“穷人的宗教”。在他的叙述背后有一个新的历史参照，他说“伊斯兰一直在与高利贷与资本主义抗争”，他把伊斯兰放到了与资本主义全球化对抗的历史逻辑中去，而60年代也同样处于与资本主义全球化对抗的逻辑里。通过这样一个对接，他就把对伊斯兰、对哲合忍耶教的理解都放到了所谓“人民共同体”的认识中了。这是通过阶级逻辑和反抗资本主义全球化的叙事来完成的。

《心灵史》好像在讲一个非常具有普遍性的问题，就像程老师说的，这是一部关于良心的小说，怎样去做一个纯粹的人，做一个摆脱了低级趣味的人，即张承志所讲的“基本的正义”。但如果这个正义只停留在抽象的层面，就会面临类似刚出版时邓晓芒式的质疑：你所谓的人道主义的形式跟智识界所讲的爱心、美的区别到底在哪里？所以，《心灵史》的写作又特别强调具体的历史情境，以资本主义全球化扩张为参照，让小说的理想性获得一个比较具体的形式。《心灵史》里提到，“我叙述哲合忍耶教，我只从清末一直叙述到1920年，1920年以后的哲合忍耶教的历史我不叙述。”

他为什么不叙述？因为1920年以后的教派史必然会跟中国的革命史重合，重合时就面临怎样判断和分析革命史内部对于宗教的处理问题，也就是怎样评价革命。张承志明确地说过，“狗尾续貂不仅并无意义，而且有沦为世界资本主义对中国革命的否定工程之一砖半瓦的危险。”他意识到如果叙述1920年后的历史，就有可能以我们现在对革命污名化的态度去迎合世界资本主义，是拆自己的台。

这里体现了我所说的“公开”与“隐匿”之间的思想张力，张承志在小心绕开两个陷阱：一是他要超越狭隘的民族主义，但同时又要讲反美、抵抗全球化，所以他要强调国际主义的部分；二是国内的左派资源有历史问题，所以他选择穆斯林，以《心灵史》义卖到巴勒斯坦的行为，来激活60年代经验。正如他所说，“我们在60年代有两件事情特别能够代表红卫兵的理想主义，一个是抗美援越，另外一个就是巴勒斯坦问题。”

从80年代写作到《心灵史》，抒情的位置一直被保留下来，张承志通过不断的历史叙述去给他的“理想主义”提供新的内容。他不是抽象地停留在人文精神或者人道主义的层面，而是不断有新的历史叙述参与进来，让抒情性、理想性变得更加丰富，更能动态地与现实对话。张承志的理想主义不是一个永恒不变的东西，就像他即使叙述哲合忍耶教的历史，这个宗教形式也不是单一的，而是动态的，是可以被不断填充新内容的。从这个意义上说，《心灵史》给出的不仅是一个历史叙述，它提供的还是一种历史结构，让我们知道在历史中的位置，知道怎样行动。

二

在每一个阶段寻找的东西都不一样

程光炜（中国人民大学）：

我简单地讲一下。我发现“80后”在面对我们“50后”时有他们的困难。

关于“我”的遭遇，80年代“我”建立起来后，到90年代就没了。“我”在80年代是文学的中心，也不能叫自我，不是一个很严格的概念，需要好好界定一下，到90年代文学“我”变得非常弱了，变得暧昧不清了。

我觉得我们可以好好研究张承志，比如他和红卫兵的关系，他和80、90年代的关系。晓帆提出来的问题还是很有意思，就是那一代人总体性的东西，好像张承志那一代一直在无言地抵抗、无言地坚持、无言地思想，他在坚持的东西有没有意义，我觉得这都已经不重要了。张承志的写作有一种功能性，折射出80年代中国很多问题，无论知识分子问题、历史问题，还是历史走向和选择的问题。张承志代表着的，可能是“50后”失去的总体性的问题。我自己还没有想的很清楚，我想听听李老师的想法。

李陀（美国哥伦比亚大学）：

一个作家问题越多，不管是什么性质的，一般来说他是非常重要的作家，但不见得是我们最喜欢的作家，比如，路遥好像是个单薄的作家，深入讨论后发现他身上背着一堆的问题。

刘禾（清华大学）：

晓帆提出了一个关键，即如何进入张承志的写作，他的文字打动人的地方在哪里。

但你的这个“我”字啊，恐怕不能望文生义。比如北岛有一首诗叫《履历》，仔细研究一下那个“我”字，它可不是语法意义上的单数，而是指一群人，虽然汉字写下的是“我”，而不是“我们”，但概念上其实是复数。从北岛这里，我们也许能获得一点启发，然后再回过头认识张承志作品里的“我”。

另外，张承志是一个史学家，不过，不是那种只会挖材料、搞文献的史学家，他比那些史学家要高明；同时他又是一名非常优秀的作家，比我们读过的绝大多数小说家都高明。在我看来，他是一个伟大的作家，他的思想是没有边界的。

大家提到他的国际主义，很对。他的确不是从狭隘的民族主义角度出发去思考宗教问题、国家问题以及人民的利益问题。张承志曾经背着包，沿地中海走了一大圈，他的走法不是去住五星宾馆，是和当地的穆斯林联络，住在比较便宜的地方，去体察那里老百姓的生活。张承志思考的问题非常广阔，从中世纪的西班牙，19世纪的中国大西北，到当代的资本主义，这些全都在他的视野里。因此，他的创作不是普通意义上的小说写作。

李陀：

张承志在“以笔为旗”的写作阶段的时候，他征用我们中华民族古典资源的时候，所体现的那个思想里有没有民族主义。因为“以笔为旗”那个阶段跟他后来明确地说把这种资源用来反对消费主义、反对全球化，进一步后来变成反对帝国主义、反对殖民主义，有一个发展的过程。

我们现在需要把张承志从《旗手为什么歌唱母亲》到《黑骏马》到《金牧场》到《以笔为旗》，再到放弃小说写作，写作《鲜花与废墟》到《珍重与惜别》，这各个阶段都要认真研究。

这一系列的写作过程，也展现了他思想变化的复杂情形，还有他对民族主义、民族文化的讨论，要打开，要仔细分述。

张承志是一个非常复杂的作家，这么复杂的作家在咱们中国文学史里不多。他一直在寻找，而且他在每个阶段寻找的东西都不一样，然后他改变自己。比如说他早期的写作在民族主义上有没有和国家有合流的地方？但是张承志复杂性在哪？就是他刚有这样一个倾向，他马上就醒悟、就反省，调整自己的姿态，调整自己和古典文化资源的关系，调整自己和红色传统的关系，调整自己和左翼思想传统的关系，然后用一个更新的姿态进入写作。

像他这么辛苦地不断在“寻找”的作家，在中国不多。他是一个知道什么叫痛苦的作家。你们都触及了他内心煎熬的问题，但是我觉得需要再深入挖掘，他内心的痛苦有点像陀思妥耶夫斯基。中国作家里，很多人都是真理在握，对什么都有答案，中国应该往哪里走？什么是人性？什么是中国人的民族性？他们全都有答案。

刘禾：

而且他们满足于用文字来浮光掠影地描述，没有什么思考。

李陀：

对，所以像张承志这样一直在寻找的作家不多。我也不是说，没有在寻找的作家一定写得不好，只不过类型不一样，给文学提供的意义不一样。我们要对不同类型作家所提供的意义做分门别类的研究，不能说某种类型写作就一定好，某种类型写作就一定不好。但是我们作为一个批评家，批评应该有温度，批评不能那么冷静的。

我是张承志的老朋友，我最没想到的是，他寻找来寻找去，最后这么坚定地皈依了伊斯兰文化，他的皈依对我来说是很困难的一个理解过程。

这里涉及一个问题，就是我被他逼的不得不重新考虑更大的问题，就是我们怎么认识伊斯兰文化。这个问题本来在我的视野里是不存在的，我只熟悉基督教文化，我也熟悉中国的文化，但伊斯兰文化对于我来说是在视野之外的，是小布什发动了几场战争，使全中国的人，或者说全世界有良心的人都在重新思考伊斯兰。

张承志比我们走得远，他很早就开始在《心灵史》的写作中考虑伊斯兰文化的问题。只不过他不像我们有些人一讲伊斯兰文化就开始云缠雾绕了，他就从哲合忍耶这么一个伊斯兰的小派别进入它的历史、它的苦难、它的意义、它的信仰，然后把自己放进去，我站在哪儿？我跟哲合忍耶什么关系？从哲合忍耶再认识伊斯兰文化。

张承志这点给我们一个启示，我们要考虑在中西之外还有一个伟大的文化存在。

三

民族主义把张承志简单化

刘禾：

90年代《心灵史》出版后，很多人批评他，说他是民族主义。不幸的是，民族主义的标签被人乱插，也把张承志简单化了。

李陀：

咱们将来讨论张承志的时候，民族主义也可以当一个环节来讨论，民族主义不是那么简单，有时候作用是好的，有时候作用是坏的。这是由历史形势来决定的。现在的一些公知们啊，动不动就说什么是好的，什么是坏的，好像很简单，其实这是非常复杂的问题。

刘禾：

二战前后，民族主义是像现在伊斯兰一样，是站在抵抗帝国主义和资本主义前线的，当时民族国家独立运动是唯一能够用来脱殖的思想资源，那个时候没有其他思想资源，除了国际主义，但国际主义最后不得不向民族主义妥协，转而支持民族解放运动。这种关系在历史中是不断变化的，民族主义也可以走向自己的反面，它没有固定的历史意义，永远处在各种变动的关系之中。我们今天生活在民族国家的国际秩序里面，大家靠什么抵抗帝国主义？如果民族主义已经不是当今的思想资源，难道国家主义是必要的选择吗？这是一个亟待思考的问题。

李陀：

二战以后，亚非拉的脱殖运动，如果没有民族主义的话，就没有民族解放运动。

刘禾：

如果那个时候没有民族解放运动的话，很多地区那就无法摆脱殖民地，或者有效地组织起对帝国主义的抵抗。二战后，很多新兴的民族国家开始进入历史舞台，就是这个道理。

李陀：

简洁地说，如果民族主义一旦和国家主义结合，这个民族主义一定是坏东西。

刘禾：

因此泛泛地说张承志是民族主义是没有根据的。

李陀：

但是张承志的民族主义是可以讨论的，张承志和民族主义是摘不开的。这里还涉及对民族的定义问题，中华民族不是西方民族国家的那个民族。民族的概念是可以创造的，你可以说中华民族在nation这个定义里不是一个民族，50多个民族混在一起，但是历史又规定它是一个民族，这很复杂。

《社会科学报》总第1463期6版  全文刊发于《现代中文学刊》2015.3

 

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